25 юли 2004 г.

Перманентност на символичната семантика и нейните исторически конотации в житие и живот на кир Евтимий ...

            Докладът е четен на международния симпозиум “Любопитство, знание и власт”, 16-19 май 1996, публикуван в Годишник на Центъра за славяно-византийски проучвания “Ив.Дуйчев”, том 90, С., 2000 г. и в: сп.Дарба, бр.7-8, 1996.

В не особено дългия си път на развитие човечеството следва логаритъм (М.Елиаде), в който Средновековието и християнството маркират само едно завъртане по спиралата.
            “Възприел идеята за Бога така, както тя е въплътена в текста на Библията, средновековният човек всъщност мисли с митологически образи, макар и различни от тези на античната митология.(Кр.Станчев). Това твърдение има допирни точки с проблема за синкретизма на християнството – в частност на християнската литература. Историческата поетика като “феноменология на художествеността и знания за нейния генезис” (Б.Ничев), е надежден инструментариум при изучаване синкретизма на религиозно-теологичното и митологичното, от една страна, и връзката му с реално протичащите житейски процеси, от друга.
            Според Никола Георгиев литературата увеличава многозначността в езика като вътре в лексикалната единица нейното означение и значение могат да се свържат с различни конотации. “Конотациите зависят от културата и времето...В тази динамика културата подхваща и налага  съществуващи вече конатации или създава нови около  все още “свободни” единици.(Н.Георгиев).
            Библейската символика се възприема като резултат от културните връзки през Средновековието, когато свръхнационалната, универсалистична християнска църква канонизира и  превръща в трафаретни метафори широко разпространени митологични образи-символи. Но това, което канонът забранява (творчество в съвременен смисъл, автобиографизъм), геният на книжовника “ПО ЛЯПОТЕ” вплита в конотациите на библейската символика.
            Настоящата интерпретация цели да открие тези конотации в паралел с историческата действителност, породила старобългарския текст.
            Характерно в това отношение е творчеството на патриарх Евтимий и неговата школа, пренесли на славянска почва достиженията на византийските исихасти с тяхното изключително внимателно отношение към думата, към тънкостите на нейната семантика” (Д.Лихачов) от една страна, и типичният историзъм, от друга. Историчността на Евтимиевите творби произтича не само от обособените части за пренасяне мощите  на светци, за българската църковна и политическа история, но и от конотираните значения на трафаретни библейски символи.
            Най-леснодостъпно за интерпретация в тази насока е  “Житие и живот на нашия преподобен отец Иван Рилски”.  Евтимий гради жизнеописанието на героя върху топоси, зависими от неговия “тип” на отшелник. Но историческият живот на автора също се родее с “типа отшелник”, което прави логична аналогията между двамата.
            Конкретно историческо събитие е повод за написване на житието: пренасяне мощите на светеца от Средец в Търново от цар Иван ІІ Асен. Освен обективна, Евтимий има и субективна причина да стори това – изискванията на въвежданата от него редакция (според йерусалимския типик) на Свещените книги.: “Нещата, отнасящи се до него, които нашите предшественици  написаха някак неумело и грубо ние усърдно  се постарахме да разкажем изискано както  подобава”(Евтимий, 1990).

Монахът –отшелник,
добрият пастир:
            “А, Бог казал щото от мрака да възсия светлина, рекъл някога и на Авраам: “Излез от своята земя и от своя род, и иди в земята, която аз ще ти посоча.”, се явява по същия начин и на тогова... разпали се като елен за водни извори...налага си  шлема на спасението, отрязва си косите заедно със страстите и похотите...”(Евтимий,с.43)
            Пастирът е водач и закрилник на всяко стадо. Образът на добрия пастир се среща в шумерската, иранската, юдейската, орфическата, херметическата, питагорейската, тибетската и християнската традиция. (Купър, 1993,с.155)
            В Евангелие на Йоан Христос казва:”Аз съм добрият пастир; добрият пастир полага душата си за овцете”.(Йоан 10:11). Предимно въз основа на този момент в средновековната литература образът носи семантиката на грижовен водач, а глаголът паса (стадото) също получава преносно значение: водя, управлявам, грижа се за някого, храня го в духовен смисъл.(Д.Петканова. 1994.с.66.). Тъй като духовникът е божи представител на Земята, има задачата да поучава християните, “добрият пастир” придобива втора символична семантика: пастирът е земният духовен водач. Това е свещеникът, преди всичко висшият духовник – епископът и патриархът.
            Агиографският образ на Св.Ив.Рилски, е образ на монах-отшелник, който чрез благочестивия си живот се превръща в пример за народа, в негов водач – духовен пастир. Монашеството е типична средновековна институция, която през ХІV век заема водещо място в духовния живот на балканските народи.1 Но фактът, че Св. Ив.Рилски и героите на другите творби на Евтимий също са отшелници, въплъщава идейното течение на православния век – исихазмът, който превръща монашеската практика в  господстващо направление, свързано с държавната власт, влияещо върху облика на културата.
            Архетипът Христос е въведен в житието чрез интерпретация на епизода с пастирите (Лука, 2:8 –12) “що бяха някога при раждането на моя Христос”  (Евтимий,47).
Пастирите са тези, които представят Сина-Божий в обществото на миряните. Този епизод внушава аналогията за представянето на Евтимий в Патриаршеския дворец в Константинопол (Ангелов, Б. 1981,с.106).  Там той е въведен от своя духовен пастир Теодосий, представен на духовния пастир на всички православни – Калист. Духовните пастири са исихасти.; Евтимий – също.Св.Иван Рилски е нарисуван като исихаст. Така чрез типичния образ на добрия пастир исихазмът, като философия и практика, инкарнира пасторските функции на Христос. Символният образ придобива историческа конотация.

Планина – пещера
“...отиде в посочената му планина и направи малка колиба от клони, остана да живее там, измъчвайки тялото си с пост и бдение...”(Евтимий,с.43)
Планината рано е станала израз на висша власт:
? Космическата планина е център на света;
? Планината символизира пътя от едно ниво на съществуване към друго;
? Тя е път и препятствие в контакта с боговете;
? Постоянство;
? Вечност;
? Твърдост;
? Спокоййствие;
? Поклоненията, свързани с изкачването на свещени планини, символизират отказване от земни блага, стремеж към най-възмишено състояние на духа;(Купър,113)
Цамблак в Похвално слово за Евтимий пише: “Слезе от върха на планината на ума и предаде на църквата, като някакви написани от Бога скрижали, истинско небесно съкровище...За него планината беше не някакъв видим земен хълм, а височината-знание на истинските догми.”
В планината отшелниците търсят спокойствие, място за съзерцание и божествено откровение.Затова семантиката на символа е аналогична с тази на пустинята. Всички семантични нива на образа-символ планина са реализирани в житието. Космическата планина е център на света. Рила-планина е пространствен център на житието. Тук светецът извършва своите подвизи. Отшелникът живее в лиминално състояние: на границата между земно и небесно (от пространствена гледна точка), между материално и духовно от философско-християнска гледна точка, защото изкачил се на планината той се е отказал от земните блага и търси възможност за божествено откровение, за преминаване от едно ниво към друго.
В основата на йерархичната стълба на пътищата за спасение ляга монашеското “деяние” с всички привични нему дейности. Исихастката философия доизгражда тази йерархия. Затова и към образа на планината е прикачена исихастка конотация, която по щастливо стечение на обстоятелствата е идентична с историческата действителност  (Св. Иван Рилски се подвизавал в Рила планина).
Християнството приема за център на света Райската градина. В центъра на Едем расте Дървото на познанието. Тази пространствена структура, организирана около кръга, намира широко приложение в литературата. Житието на рилския светец и се подчинява.
В планината отшелникът търси себе си или както е прието да се казва през Средновековието – стреми се да познае Бога. Местата на неговите страдания като че ли визират етапите на исихастко съвършенство., преминаването от едно ниво към друго, познати още от езичеството.
*      Колибата е първият етап  В мълчание (исихия) , самота и пост героят трябва да се пребори със своите изкушения, явяващи се многократно в образа на бесове. Пространствената промяна визира духовното израстване, изкачването по Лествицата.          Според Порфирий пещерата е символ на вселената, място за инициация и второ раждане. Пещерата означава промяна на състоянието, което се постига чрез побеждаване на враждебни сили.(Купър, 160).
            При втория етап от исихасткото учение се постига теорията. Този етап може да бъде осъществен с обреда инициация, защото обикновеният монах бива посветен в тайнството. Обредът (като се съобразяваме с житието) има три етапа:
*      Дванадесет години в пещерата – вторият етап (четири триади). При юдеите дванадесет е знак за богоизбраност и съвършенство (Изход, 28:15-21). На дванадесет години Христос идва за първи път в Храма (Лука, 2:4). Дванадесет са Апостолите. Дванадесет звезди носи на главата си жената, облечена в слънце (Апокал.,12:1). Дванадесет порти има Небесният Йерусалим(Апокал., 21:12). Дървото на живота дава плод дванадесет пъти годишно.
            Инициацията започва с появата на братовия син Лука. Логичен е въпросът за етимологичната семантика на името: Лука евангелистът или Лука като форма на Лукавия?! ( героят се бори с враждебни сили; в християнството Дяволът е тяхно олицетворение). Този образ може да бъде разглеждан и като далечна реминисценция на жертвения агнец. Синтагмите : “света – скверна блудница”, “откъсна го от Божията планина”, “смъртта го прие с кротки длани”, маркират етапите на обреда жертвоприношение:
            От пещерата го изгонват Дявола и разбойниците, защото инициацията е приключила. Като доказателство за богоизбраността на светеца се появява сланутъкът: “Но какво прави оня, който прави всичко да бъде за полза? Както някога в пустинята направи да завали манна за хората и благодат изпълни гладуващите по същия начин прави и тук. Защото той заповяда по земята да се наподи сланутък за прехрана на светеца.” (Евтимий, 47).
            В сюжетното развитие следва епизодът с пастирите, чрез които, се визира архетипът Христос. Пастирите въвеждат героя в земния свят – светът на изкушенията. Тук той трябва да докаже наученото и постигнатото, да победи суетата.
Първата стъпка е изгонването на нечист дух. Тази способност е приоритет на посветените. (Матея, 8: 28-34; Марк, 9:17-27), широко разпространена практика през Средновековието. Според традицията врагът се възприема като обсебен от зъл дух. Ако търсим исторически еквивалент на този епизод, логично е предположението реминисценция на бесноватия мъж да е византийският император Йоан V – Палеолог, заточил Евтимий на остров Лемнос (ПСЕ – Г.Ц.). Според Б.Ангелов, на път за Цариград  Йоан І се отбива в Света Гора, за да убеди монашеството, което е голям фактор във  вътрешния църковен и политически живот на империята, да не се обявява против Унията от 1369 год., а да работи за нея. Както разказва Цамблак в Похвалното слово доносник съобщил на императора, че Евтимий има пари. Понеже Евтимий нямал, Йоан І се разгневил и изпратил монаха на о-в Лемнос, т.е. заточил го. Кл.Иванова предполага, че атонските монаси избрали Евтимий за своя “уста”, да “понесе височайшата императорска ярост”.
            В много по-широк план към образа-топос на бесноватия мъж  могат да бъдат прикачени исторически конотации с мюсюлманска ориентация: някои автори третират исихазма като мистицизъм, изразил отчаянието на балканските интелектуалци от османското нашествие, обосновавайки се с факта, че Синаит и Палама идват в Света гора, след като са били свидетели на тежкото разорение от османското нашествие в малоазийските територии.  (Драгова, 1992,с.183). От тази позиция исихазмът е израз на порива на балканските идеолози и писатели да се сплотят във верски единство срещу иновереца. Образите на Иван Рилски и Евтимий, като хипостази на архетипа Христос, повеждат борба на територията на българската литература.
           

Скалата – стълб:
“А доблестният Иван...понеже се боеше, а още повече – ненавиждаше всецяло славата човешка (типочно поведение за монах – бел. Г.Л.), но залягаше за божествената... И намерил прочее твърде висока скала веднага се възкачва.”(Евтимий,с.49)
*      Отшелникът-исихаст напуска суетата на света , за да премине към третия етап на своето посвещение. Промяната е маркирана с промяна на пространствения център ( пещера – скала ).
Във фолклорно – митологичната традиция скалата е синекдоха на космическата планина. Стълбът като стилизиран вариант на скалата е вселенската ос, по която хората общуват с други светове; израз на сила и устойчивост. В езическите култове свободно стоящите стълбове (колони) се издигат за боговете на природата като символ на силата на природата. Обелиските пред входовете на египетските храмове са знаци на вечността. Те са посветени на бога на Слънцето и изобразяват вкаменен слънчев лъч. В променен вид се явява тази идея при постройката на Соломоновия дом, в притвора на който Соломон поставя два стълба, които означават, че Бог ще подкрепя и поправя всички, които идват в храма...Апостол Павел нарича Божия дом, “който е църква на живия Бог, стълб и крепило на истината”(Тим., 3:5). В друго свое послание Павел казва, че апостолите Йаков, Киф и Йоан били “смятани за стълбове”(Гал., 2:9). Върху тези места от апостолските писма почива християнската символика на стълба (Д.Петканова, 126 ).
Стълбът е църквата, апостолът, висшият духовник и църковният учител.
Скалата е място за третия етап от посвещението на исихаста. Това е неговата кула, където той приема богонаписаните скрижали “ при това не на скрижали каменни, но на скрижали сърдечни...Сам със самия беседва, с леки крила към небесата се въззема.”(Евтимий, с. 49)

Монахът – цар:
Този мотив е устойчив елемент в житийния жанр на Slavia orthodoxa, възприет от гръцката традиция (житието на Антоний Велики), който визира духовното състояние на обществото, връзката между двете власти на Средновековието (Л.Мончева)
Историческата конотация на този мотив е цар Иван – Шишман. От Евтимий той получава парадигмата на идеалния християнски владетел (според каноните на исихазма): “Валяй се пред нозете на твоята майка църквата, прекланяй се усърдно и скланяй глава пред нейните първопрестолници”(Евтимий, с.52) Същата идея е прокарана и в Похвално слово за Константин и Елена. Това е Евтимиева политика – т.н. “политически исихазъм” (Майендорф), която патриархът неотстъпно следва.
Заслужава внимание фактът, че нито в т.н. Народно житие на Ив.Рилски, нито в Евтимиевата творба се осъществява директен контакт между светска и духовна власт. Размяната на послания е широко разпространена  практика при исихастите и въобще за онази епоха. Разделящата двете групи скала като че ли е атрибут със семиотично значение – материален символ на невъзможността  да изчезнат противоречията между дух и материя.
В паратекстовете на книги - изследвания за старата литература като топос звучи пасажът, обясняващ, че тази литература трудно се възприема поради сакрално - сугестивния и характер, поради религиозно – теологичното ниво, което доминира над конкретно – изобразителния пласт. Това е, защото човекът на двадесети век е забравил семантиката на старите символи, не познава своето минало, разчита основно на вербалната комуникация.  И макар интерпретацията на символичната семантика да се променя през епохите, тази промяна е еволюционна. Тя е посланието, останало от миналото, което ние трябва да разгадаем, защото сме загубили ключа. Или както пише Аверинцев: “трябва да напишем трактата, който в миналото са пропуснали да напишат.  Той не им е бил  необходим.
        
Б Е Л Е Ж К И:
1.      Елиаде,М. Митът за вечното завръщане. С., 1944.
2.      Станчев,Кр. Поетика на старата българска литература.С., 1983.
3.      Георгиев,Н. Тезиси по историята на Новата българска литература. В: - Литературна история6.1987.
4.      Евтимий, Житие на св.Иван Рилски. В: Патриарх Евтимий. Съчинения. С., 1990.
5.      Петканова,Д. Средновековна литературна символика.С.,1994.
6.      Драгова,Н. Балканският контекст на старобългарската писмена култура.С., 1992; Иванова,Кл. Някои моменти на българо-византийските културни връзки през ХІV век. В: Старобългарска литература. т.1, С., 1971; Прохоров,Г.М. Исихазм  и общественная мысль в Восточной Европе в ХІVв. ТОДРЛ, т. ХХІІІ,1968; Мейендорф,И.Ф.  О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточны Европы в ХІV веке. – ТОДРЛ, ХХІV, 1974;  Сырку, П.А. К истории исправления книг в Болгарии в ХІV века, т.І, вып. 1: Время и жизнЬ патриарха Евфимия Терновского. СПб.,1898.
7.      Купър,Дж. Илюстрована енциклопедия на традиционните символи. С., 1993.
8.      Ангелов,      Б. Старобългарски писатели.1981; Богданов,Ив. Патриарх Евтимий.Книга за него и неговото време.1970; Величков,К. Патриарх Евтимий.1907; Киселков,В. Патриарх Евтимий. 1938.
9.      Мончева,Л.Руската успоредица на житийния мотив монах-цар. В: Сб. Св.Йоан Рилски – епоха,и традиции. ІІІ., (под печат).



Публикуване на коментар