18 юли 2016 г.

Кирило - Методиевата традиция в старобългарската писмена култура

Фразата прИложение книг в старобългарската епоха придобива изразителността на термин, който обобщава целокупно творческото дело на Кирил и Методий и на учениците им при създаването на славянските богослужебни и богословски книги. Двете съставящи я думи се утвърждават с ясна семантика още в най-ранната старобългарска книжовна епоха, книга е славянският еквивалент на БИБЛИЯ, т.е. Светото Писание. А глаголът ПРИЛОЖИТИ се употребява без синоним във всички случаи, когато се съобщава за работа по славянските книги.
В съвременните издания на текстовете тази фраза се предава с глагола "превеждам":
 Пролог, съчинен от презвитер Йоан, български екзарх, който и преведе тези книги, понеже светият божи човек Константин, т.е. философът, положи много труд, като устрои писмена за славянските книги и  преведе избор от Евангелието и Апостола - колкото можа, докато живя на този тъмен свят, толкова и преведе - затова и влезе и безконечния живот и по-лучи светлина като награда за своите дела. А след като той по¬чина, остана на тоя свят великият божи архиепископ Методий, негов брат, който преведе всичките 60 уставни книги oт елински език т.е. от гръцки на славянски. А аз, слушайки много пъти за това. поисках да се опитам да преведа на славянски език тълкуванията на учителите. Защото ония 60-те, бе ги вече пре¬вел, както бях чул, Методий. Обаче размисляйки, уплаших се, да не би като се потрудя да преведа на свой език тълкуванията на учителите за полза на поколенията, да ги изопача."
Й. Екзарх
 "...най-напред постави от своите ученици два¬ма свещеници, добри скорописци, и преведе бързо от гръцки език на славянски всичките библейски книги в пълнота, с изключение на Макавеите."
Житие на Методий, гл. ХV
Макар и най-близкото до смисъла на цитираните текстове, понятието "превеждам" е и неточно, и непълно. В действието "превеждам" се предполага съществуването на два книжовни езика - на оригинала и на превода, което за средата на IX в. го прави неадекватно на явлението.

С  прИложение книг се изразява една от най-сложните и най-съдбовни за балканската култура програми: да се намери еквивалент на Светото писание, на богослужебните и богословски книги и номоканона (т.е. юридическа терминология) в състоянието на безписмения славянски език, в който не съществува такъв  езиково стилистичен пласт, нито пък съответен речник. Това изключва идеята за превод. По-близко е понятието "пренос", но то вече е изгубило интелектуалната си характеристика.

Два са аспектите, които се дискутират през IX в. във връзка със създаването на славянските книги.
ПЪРВИЯТ - вече го опознахме в предишната глава – ИЗЦЯЛО БОГОСЛОВСКИ, се отнася до правото на един варварски народ да изповядва  християнската религия на собствения си език.
Срещу нападките на триезичниците Константин Философ подготвя трактат - подробно цитиран в гл. XVI Пространно житие на Константин–Кирил Философ  и широко използван във всички славянски полемични трактати. Той е изграден върху теорията и практиката на апостолството и има примера на вече съществуващи църковни книги на множество народи, изброени от него на Венецианския диспут. Коментариите към този текст днес изясняват, че при изброяването на тези племена може да има някои преувеличения или по-право някои неточности: не е известно дали всички тия племена наистина са имали своя национална църковна писменост. Знае се, например, че абазгите (сродни с иберите, т.е. грузинците) са си служели в църковния живот с грузинската писменост; сугдеите (племе в Южен Крим) са използували арменската църковническа писменост; персите, доколкото са били християнизирани, са си служили с халдейския богослужебен език и пр.
Основната мисъл на Константин Философ е напълно вярна: тези племена са имали свободата да използуват в църковния си живот предпочитания от тях близък народен език, а не са робували на триезичието. Интересно е, че Константин Философ познава не само факта на народностните църковни култури, но и подходите и механизмите, по които са създадени.

И в диспута във Венеция, и в старобългарските трактати, се подчертава една мисъл, която има основополагащо значение ЗА ВТОРИЯ,  вече ФИЛОСОФСКИ АСПЕКТ на създаването на славянските книги. Те са „ДАДЕНИ” от Бога. Точно  по тази причина Константин Философ формулира реторичен въпрос към опонентите си, който има съкрушителна сила:
 "Кажете ми дали смятате бога за безсилен, та да не може да даде това, или го смятате за завистлив, та не иска да го даде?"
Безспорно е, че при Кириловото смирение и скромност, тук не се изтъква неговото богопратеничество, както по-късно се внушава в славянската агиография. Например в ЖК като думи на император Михаил са цитирани: "Ако ти поискаш, това може да ти го даде бог", а финалът на Кириловата молитва е тълкуван като божия благосклонност: "и бог скоро му яви това...".
Всъщност това са различни  редакции на основното разбиране в неоплатоническата философия, изповядана от Фотий, Кирил и Методий и техните ученици за същността на езика – за съществуването на една неспецифицирана по езици основна форма, обща за всички хора – „МЕНТАЛЕН ЕЗИК”, които „изобразява” извънезиковата действителност. А тъй като действителността е една и съща, очаква се тя да предизвика едно и също „отражение”.

В Кирилово-Методиевата школа формулировките се възприемат от книгите "АРЕОПАГИТИКИ" (VI в.), но основата им е Платоновата философия за думата като "отражение”/’изображение” на действителността. Тази философия моделира школите и теориите за преводаческата работа през Средновековието и на Изток, и на Запад.
Принципалното изискване е: преводаческата работа в първоначалния стадий на славянските книги да се тълкува от гледната точка на тогавашната философия на езика:

"Превеждането е представлявало философска работа под формата на анализиране и интерпретиране на текстове, както се вижда от терминологията на средновековните преводачи, които си служат изцяло с основните понятия па философията и логиката. Схващането за "скопоса" (на целта, на замисъла) на произ¬ведението й оригиналния, изходния език и запазването на не¬говата истинска стойност в езика на превода са решаващи¬те критерии за преводачите на християнската литература през Средновековието".
Ернст Ханзак
Поискаме ли да проверим тази постановка на Е. Ханзак, ще я намерим потвърдена в агиографската книжнина и в епистоларното наследство, където признаването на славянските книги е съпроводено с оценката, че са истинни:
"Съотношението между формалната страна на думата и обективния факт не се е обяснявало финалистично (целево) както днес, а между тях се е приемало наличие на много съществени причинни връзки. На базата на тези идеи през пос¬ледния период на античността третият философ на езика (след Платон и Аристотел) Августин изгражда своето УЧЕНИЕ ЗА ЗНАКА, което представлява теоретичната основа за преводаческата техника на християнското средновековие... Ролята, която Августин играе на Запад, на Изток се пада на Дионисий Ареопагит”.
Западната мисъл е повлияна повече от Аристотелевата логика, докато при източно-православната църква на последвалото след иконоборството възраждане на платонизма се налагат представите за "Света на идеите" (теорията на отражението). Основател на византийската философия е ФОТИЙ, инициаторът на славянската мисия.
От античността средновековната философия заимства дихотомията: "гласеж (на думата)" и "смисъл (на думата), която по-късно де Сосюр означи с понятията: signifikant и signifikat и които в модерната лингвистика (семиотиката) се наричат "план на израз" и "план на съдържание".
„Гласеж” съответствува на signifikant, а "значение" - на signifikat, "смисъл" - на „актуално значение". От философията на Платон е възприета представата за думата като за "отражение" (или "изображение") на действителността. Като явление от действителността обаче може "да се отрази", респ. "да се изобрази" и самата дума, на което се основана възможността за превеждане.
Въз основа на явлението многозначност и омонимия (контекстуална обусловеност на "смисъла") "гласежът" и "смисълът" на думата са могли да се обхващат поотделно и съответно да се "отразяват" поотделно. Следователно, всяка лексема, поради това че се състои от "гласеж" и "смисъл" има поне две отражения в езика па превода, които в зависимост oт изходния език на оригинала, могат (до голяма степен) да се покриват или не. За всяка дума има съответно поне две възможности за превод: "отражение" на "гласежа", т.е. дословен превод и „отражение" на "смисъла", т.е. превод по смисъл. Дословният превод има за цел да запази логическата истинност, а „смисловият” превод се стреми да запази семантичната истинност.
Смята се, че т.н. Македонски кирилски лист (единичен пергаментов лист съдържа текст от преговор на Константин-Кирил към славянското евангелие: в него авторът заявява, че поради сакралността на Писанието, той се е стремял да го възпроизвежда най-точно, но не е превеждал дума срещу дума, защото е важен смисълът (да се постигне и изрази, а не (да се копира) облика на думите. Тъкмо този подход при подготвянето на първите славянски книги бива наречен прύложенiе кънг, т.е. пренасяне и влагане/внедряване на писаното в славянския език, който до тогава е нямал литературна функция и книжовен облик.
За качеството па "преводите" на Кирил и Методий са правени различни оценки, между които и отрицателни. Но много малко учени са вниквали във философските съображения на техния избор за един или друг гласеж. Днес, когато боравим с множество преписи или варианти, все повече по думите на големия старобългарист Кирил Мирчев
"изследваните, които в началото говорят за преводаческите похвати на Константин-Кирил като за негова преводаческа техника, заговорват за тях като за изкуство".
Така на Балканите през IX век започва един процес, продължил до XIX, то ще рече цяло хилядолетие; изнасяне на църковните книги от класическите езици и възпроизвеждането им на говорими. Това е една е от най-сложните културни програми, защото по нейна повеля ориентацията е да се открие нова изразна система, задължена да постигне и стабилизира еквиваленти за класическите книги на Писанието на всички равнища, не само на семантично.
Кириловият избор за принципите на прЭложение книг се разгръща в средите на българските книжовници в осъзната теория на превода в началото на Х век. Намираме я изразена и в цитати от Псевдодионисий и в обобщение на конкретен преводачески опит. Така презвитер Йоан предупреждава за "неудобство" т.е. невъзможност
''елинския рэчи ...словеса ихъ на словенскаго язика словеса прэла гати", поради което той се е придържан към смисъла - на разумъ смотряюще полагахомъ".
В посочения вече предговор към "Небеса", Йоан Екзарх постулира своя подход и обобщава реалната си практика: (Превод на К. Куев):

"Затова, братя, не придиряйте, ако намерите някъде не същата дума, тъй като в нея е вложен същият смисъл. Защото така казва св. Дионисий: "Неуместно е, смятам, даже и погрешно е, да се обръща внимание не на (чувствата?) и смисъла, а на думите"'. И не е правилно, ако поискат да разберат божественото слово да обръщат внимание само на голите звукове, а самото слово да не достига до слуха им, като остава отвън, и да не искат да знаят какво тази дума означава. И как е възможно с напълно равнозначни думи да се изказва (човек), като се държи за предметите и за (без смисъл) букви и непознати думи и да отминава вложения в тях смисъл, а да слуша само онова, което шуми на устата и на ухото... Моля ви, вие, които четете тези книги... да ме простите където мислите, че неправилно съм превел думите. Защото не вината може точно да се превежда елински език на друг. Същото е и с всеки език, когато се превежда на друг."

Издигане авторитета па съдържанието, на смисъла на Светото писание, а не на словесния облик спасява славянската, респективно и по-сетнешната балканска култура от сакрализация на текста в застинала езикова форма. Обратно – всяка нова духовна епоха се изявява и със сверяване на текстовете, с нова редакция или с нов превод:
§ IXв.:  Кирило-Методиевите преводи - на първоучителите и на цялата им школа;
§ Xв.: Втора Преславска редакция, извършена в книжовническия кръг на нар Симеон;
§ XIII - XIV в. Редакция на Търновската книжовна школа, основана на Светогорските ''сладки изводи" от края па XIII в.;
§ XVI в.: преводи на нови езици - Дякон Кореси на румънски от старобългарски и Примож Трубар oт латински на славянс¬ки. Адаптации на гръцки народен език: Н. Софианос и Й. Картано.;
§ XIX в.: преводи - на говорим сръбски език от Вук Караджич и на говорим български от Петко Р. Славейков.

Има и редица междинни прояви. Но всички те, целокупно потвърждават единен принципален подход: в преводите на богослужебните книги от класически езици на говорими за епохата, да се търси интегриращ смисъл, а не разграничаващ. Усилията са наследството да се възпроизведе по възможност най-адекватно и в новата интелектуална среда - модерната за епохата култура, богослужебните книги да станат продължение на традиционната култура, осмислена в историческа дълбина.

Така процесът прЭложение книг, се утвърждава като механизъм на наследяване на културната традиция на региона от същия народ, но на друг език. По тази причина той никога не е локално явление. Обратно - винаги е интегриращ процес: локализиране на универсалното. В поддържането на този Кирило-Методиев принцип се осигурява непреходност на схващането, типично за Балканите, че няма народи и култури с приоритет пред останалите.
Направените изводи са върху хилядолетния процес. Но той има начало, в което е трябвало да се започне; да се избере между възможни практики (наследени и съвременни); да се осмисли трудът в условията, за които е предназначен.

Славянската писмена култура на Балканите от IX до XII в. е зависима от политиката и народностната перспектива на държавата България. При създадените тогава условия се срещат две културни програми, които си взаимодействуват и противодействат:
1. Византийската програма за християнизация, изразявана образно като отношение между баща и син. Тази метафора избира патриарх Фотий в посланието до княз Борис (около 866 г.). В нея са заложени всички аспекти на субординацията: византийската култура е призвана да приобщава, да поучава и направлява младата славянска цивилизация. А тя от своя страна е длъжна да я следва (наследява) и проумява. Във Фотиевото послание е заложено самочувствието на Византия, че е единствен изразител на универсалната култура и претенцията за водещо място в християнския средиземноморски свят. То определя и йерархията между византийската и славянската писмена култура като взаимоотношение: между зряла и младенческа фаза; между висока и отразена, "свалена" за популяризация форма; между пълно и частично и още др. подобни.
Византийската културна програма е изработвана векове от мисионерските пратеничества вън от империята. Водеща е и в началото на Кирило-Методиевата славянска мисия. Отразена е в Пространното житие па Кирил в поведението му и в извадките от полемическите трактати при сарацините и хазарите. И при славянската им мисия остава непроменена: начинът, по който житиеписецът е редактирал писмата между великоморавския княз Ростислав и император Михаил III, подчертава мисълта, че славянските новоутвърдени княжества потърсват учители от Византия, защото от нея "излиза само добър закон". А императорът Михаил III, кесарят Варда и патриархът са именно заповедниците, изискали от Константин Философ и Методий да създадат славянските букви и книги.
Същевременно още чрез делото на Константин и Методий се залага мисълта за възможната тогава автономност и славянската писмена култура по отношение на византийската, проявена не само с транспонирането на книгите на "варварски" говорим език, но и с подборност и собствена ориентация в изворните текстове и варианти.

В славистиката не се дооценява обстоятелството, че във Византия през IX в. библейските и евангелски книги по отношение на текста си все още не са напълно единни. Константин Философ и Методий тогава са проявили подборно отношение към византийските образци, в които са съществували различия: между типовете богослужебни книги. например при апракосевангелските текстове и четириевангелията, и в отделните редакции на гръцкия евангелски текст.

Предполага се, че Константин Философ първоначално е превел един  особен тип апракосевангелие, съществувал тогава, което представлява само отделни четива от четириевангелието, подбрани за всички дни от Великден до Петдесетница,  а след това само за съботите и неделите до Страстната седмица, когато отново са за всички дни. Апракосевангелието започва с евангелието на Йоан, за което и свидетелствува пространното житие на Константин-Кирил, че първото изречение, записано на славянски с Йоановото: "В началото бе Слово...".
Текстът в Пространното житие дава база и за друга хипотеза, че е възможно "Кирил и Методий да са сътворили първоначално литургиен новозаветен наръчник с по-общо съдържание, който освен евангелски откъси е включвал и откъси от Апостолските деяния и послания...". За идентифициране на този текст вниманието се насочва към глаголическата част на Реймското евангелие .
Четириевангелието на старобългарски език е подготвено за първи път вероятно от Методий в годините на неговото архиепископство (869-885).
Съществува и трети тип евангелие - пространно изборно четириевангелие, което има четива за всички дни от Великден до Месопусната неделя, а след това само за събота и неделя до Страстната седмица. Във Византия образци от този тип са засвидетелствувани през Х в. Предполага се, че старобългарска редакция въз основа на този тип е възникнала в Преслав през Х в. и оттам е проникнала в славянските литератури - процес, документиран след XII в., но старобългарската основа на текста е безспорна.
Медиавистиката не разполага с първоначалния Кирило-Методиев текст на евангелието. Най-старите старобългарски евангелия са с цял век по-късни: Зографско, Мариинско, Асеманово и др. (X-XI в.) и отразяват последвалите структурни и редакционни обработки. Към възможността по тях да съдим за предполагаемия пръв текст на славянски, създаден от Кирил и Методий - археографите днес ни предлагат и нови данни от палимсести, най-старинен от които е т.н. Български ватикански палимсест (8 - 200 стр. с около 118 четива от кратко изборно, евангелие, от старобългарски тип от X в. или началото на XI век). При разделяне на предпочитанията на палеославистите едните смятат, че най-близо до Кирило-Методиевия оригинал стои Асемановото евангелие, а другите – Савината книга, съществува и много стабилно аргументирана теза, че не ни е познат препис, отразяващ чертите на първотекста.
Аналогични са проблемите и на библейските текстове. Във Византия се обособяват няколко основни редакции на гръцкия библейски текст като резултат на вековна пулсация на две сменящи се направления: едното е при превода от староеврейски да се спазва точност, при която поради бувалността се допущат на места неясни гръцки изрази, а другото - по-свободно организиране на текста с цел да се постигне яснота. В първата тенденция към точност се опазват хебраизми, затова другата тенденция към яснота се характеризира със стремеж за изчистването им и постигане на естествен и изискан гръцки израз. Такъв е резултатът в редакцията па Лукиан от III в. наречена още антиохийска или новосирийска, въведена от Йоан Златоуст в Цариград. Но и след него продължават да се разпространяват и другите варианти.
Не е опазен пълен библейски текст, който може да се свърже с Кирило-Методиевото дело, макар че и Пространното житие на Методий, и Похвалното слово на Кирил и Методий. Проложното житие на двамата братя и изричното свидетелство на Йоан Екзарх потвърждават, че в края на живота си Методий е завършил пълния превод на библейските книги. Днес с по-голяма категоричност се знае за отделни книги от Методиевата библия.

Установените библейски книги, апракосевангелия и четириевангелия сочат, че първоапостолите не са се отнасяли рабски към гръцкия текст. В Кирило-Методиевото дело и на практика, и теоретично, се постига тип на възпроизвеждане: богослужебните книги са ориентирани да бъдат идентични по съдържание с византийските, но по изказ са съобразени със законите на славянския език – старобългарския.

По този начин Кирило-Методиевата школа започва от културната програма на Византия през IX в., по логиката на собственото си дело и поради заетата богословска и езиково-философска позиция подготвя възможността славяните да възприемат богослужебните и богословските си книги като неотделим компонент на народната им култура. Изживява се, заличава се програмираната субординация и се подготвят културните програми на бъдещите духовни движения за усъвършенстване текстовете на Светото писание в славянска среда.

Старобългарската културна програма се формира окончателно при княз/цар Симеон (893-927) в неговия книжовнически кръг в Преслав (края на IX и началото на Х в.). Ако си послужим с употребяваните тогава понятия и думи, ще я наречем "Нов Птолемей". Така я представя анонимен старобългарски книжовник в стихотворна похвала към своя меценат
"великия измежду царете Симеон, мощния владетел... като се явява нов Птолемей, не по вяра (езическа), а най-вече със равнението си и с великата си чест, защото събра всички божествени книги, изпълни с тях палатите си и така увековечи името си...
Избирането на архитип на Птолемей, владетел на египетската елинистична държава през III в. пр.н.е. е много показателно. Птолемеите превръщат столицата Александрия в уникален център за развитие на науката и изкуството на гръцки език. Птолеме 1 (337-283 г. пр.н.е.) покровителствува научните занимания в областта на математиката, астрономията, медицината, също и – творците на изкуствата и създава Александрийския музей. А Птолеме II Филаделф (283-247 г. пр. н.е. изгражда към музея прочутата Александрийска библиотека. Най-важното съображение за отъждествяването на българския цар Симеон с египетските владетели е, че по време на Птолеме II за богослужението на еврейската колония в Александрия, която е забравила свещения език, биват преведени на гръцки език библейските книги. Този превод е дело на 70 тълковници, известен с името Septuginta.

Във Византия по традиция и задължение християнските владетели имат като архетип Константин Велики. Симеон преднамерено търси друг образец, за да демонстрира независимост от византийския свят. В същата епоха, когато Константинопол е Новият Рим, българският владетел изгражда модела на своята столица Преслав като Нова Александрия.
Така славянската писмена култура се схваща като нов етап в разширяването на универсалната християнска цивилизация, а не като продукт на локално византийската.

Как може да се обоснове такава претенция, щом старобългарските книги имат за основа гръцките? Обосновката намираме в убеждението на старобългарските книжовници, че съвременната им гръцка Библия е продукт на вековечни усъвършенствувания.
В полемичния трактат "За буквите на Черноризец Храбър", написан в Преславската школа, се акцентува, че гръцкият текст на Писанието е плод на разпятие от Акила до Симах. С тези двама преводачи наистина са свързани двете тенденции на гръцкия библейски текст - преводът на Акила е от староеврейски от II в. и се оценява като буквалистичен; преводът на Симах също е от староеврейски, но се смята за най-изискан по изказ.  Става ясно, че старобългарските книжовници от IX в. имат точна на¬учна информация за етапите и състоянието на библейските книги във Византия и затова си позволяват подборно и изборно отношение.
От друга страна, за основа на славянските книги Кирил и Методий избират Септуагинта (т.е. преводът, извършен от 70-те в Александрия) по редакция па презвитер Лукиан, която е официална не само за Цариградската, но и за Антиохийската църква. Септуагинта се е възприемала като универсална книга, а не като византийска. От нея са направени няколко латински превода (II-III в.), няколко египетски коптски (III в.), епиопски (lV-V в.) готският превод на епископ Улфила (IV в.), на арменски и грузински (V в.), на арабски и др.  за тях съвсем точно знае Константин Философ и ги изтъква на диспута във Венеция като аргумент да бъде създадено и славянско богослужение.

Този аспект, недооценяван днес, благоприятства силно за развитието на старобългарската културна програма, според която славянските богослужебни книги ca нов израз на извършеното в Александрия преди 12 века. Открито е и българско предимство: Птолемеите са били езичници, а Симеон е по рождение християнин и сравняването му с тях е, както предупреждава старобългарския автор на похвалата, „не по вяра, а по рвение”. 

Проф. Надежда Драгова твърди, че По времето на Симеон се предприема обновление на всички старобългарски книги, включително и наследените от Кирил и Методий. За сега в тях са разкрити като нов момент замяната на ненужните гърцизми със старобългарски думи и обновяване на синонимите. Това дело медиавистите наричат втора редакция на славянските богослужебни книги. Навярно, чрез тях се утвърждава окончателно и кирилската азбука, с която в България заменят глаголицата.
И този редакционен труд. който още по-задълбочено славянизира книгите, се вписва в програмата "Нов Птолемей", защото тя се основава върху възгледа за многовековно и многоезично развитие на писмената човешка култура, познат ни от трактата „За буквите на Черноризец Храбър". Там в устояване на убеждението, че никой народ измежду класическите няма приоритет пред другите, се развива и идеята, че разпространението на Писанието на различни езици е всъщност процес на усъвършенстване. На възможния упрек, че Кирил не е „нагласил  добре" славянските книги, "понеже и сега още се нагласяват", преславският полемист припомня историята на гръцките преводи, различните им редакции, свързани с име-ната на Акил и Симах, от което проличава, че преславската редакция умишлено следва утвърденото от Симах направление.
Колко активно и осмислено е било самосъзнанието на княз Симеон като Нов Птолеме проличава и от налагането на подобаваща иконография. Към края на второто десетилетие на Х в. можем да отнесем осмислянето на култа към Светите Седмочисленици: Кирил и Методий и петима от учениците им – Горазд, Климент, Ангеларий, Наум и Сава. В агиографията и иконографията на седмочислениците се търси сакрализация на самочувствието, че сътвореното от Кирил и Методий, от Горазд и Ангеларий, на българска почва е било усъвършенствано и довършено от Климент и Наум (а може би и Сава?). Съотнасяне на българския мит за Седмочислениците (в съпоставка и противопоставяне) на александрийските 70 мъже-преводачи на Писанието свидетелствува за системно налагане на идеята Птолеме и Александрия да бъдат архетипове за дейността на Преславския център.
Право да отнасяме възникването на култа към Седмочислениците към такъв ранен период ни дава отсъствието на Константин Преславски от  групата. При високото положение на Константин "ученикът на Методий" в книжовните и църковни среди в Преслав при блестящата му поетична дарба и при документираната му преводаческа работа, той може да не бъде вписан в групата на Седмочислениците само при положение, че той е бил инициаторът и творецът на този култ.
Симеоновата културна програма вероятно е фиксирана в повече знаци, които още не сме оценили и дешифрирали. Но от книжовническата практика безспорно са засвидетелствувани по-многостранни критерии, в сравнение с Кирило-Методиевите. Текстологическият анализ на Йоанекзарховите книги (у Линда Садник, Айцетмюлер и докрай осмислен от Ернс Ханзак) изтъква характерното за стила му явление, наричано литературна синонимия - известните случаи от рода на "хвалити и славити" като съответствие на гр. ύ μνετν или "род и естество" за гp. φύσιs или "владика и господь" за гр, δετπότηs  и др. Ханзак не ги приема като реторична фигура, а като езиково явление "двоен превод на отделни думи от оригинала“, резултатите от което е прието да се наричат "дублети". Употребата им е предизвикана от прецизното съобразяване със схващането за същината на езика, когато се е налагало "гласежът" и "смисълът" да се отразяват поотделно. Той прецизира анализа на Пролога към "Небеса" и уточнява "неисты глаголь", т.е. нетъждествен по структура гласеж. Т.е. ако някъде не съм превеждал етимологично достоверно, тъй като "смисълът" на думата, която ще намерите там, е - "тождемомощьнъ" – όμ οδιν αμοs – „тържествен". Oт тук произтича и двойното значение на "истыи" на славянски: 1) истинен; 2) тържествен.

На базата на неоплатонизма може да се обясни понякога шокиращото съвпадение на старославянските структури на думите и изреченията с латинските. Когато Дионисий Ареопагит говори на мес¬та за "смисъла на думите", той ги нарича δύ ναμιs λεζέ ων. Йоан Екзарх поставя вместо δύ ναμιs "сила” и вместо λεζέ ων  "глаголь", което по гласеж съответствува на терминологията на Августин, който говори за vis verborum, при което с λεζιs
vеrbum - глаголь се има предвид материалната страна на езиковия знак, неговото звучене. Описаният начин на превеждане представлява развойна фаза, която може да се проследи във всички езици на европейската културна област: това е християнската преводаческа техника на средновековието. В старобългарския език главен представител на това направление е Йоан Екзарх със своята школа. Подходът на Йоан Йокзарх вероятно е станал (чрез неизвестни ни засега механизми) неотменен за балканската традиция.
Не като изключение, а като следване, и то в многообразна пълнота признаците на Екзарховите преводи се повтарят в преводаческото дело на Дякон Кореси (XVI в.) от старобългарски на румънски. В специалното си изследване "върху опазената славянска лексика в преводите на Кореси“ (Псалтир, Четвероевангелие и Казания) проф. Драгова предлага решението, че „опазването на славянските думи не се дължи на липса на румънски съответници (както мнозина са наклонни да го обясняват), а на възглед, че чрез тях се опазват скелетът и опорите на традиционната система”.
Особено очебиен е паралелизмът, възприет от Дякон Кореси на употреба на една славянска и една румънска дума с еднакво съдържание:
 "създава се един постоянен похват в стила на преводите, при които на румънската дума се възлага да донесе съдържанието на псалома, а на славянската да внася трансцедентните категории, абстрактните понятия”.
По този начин Кирило-Методиевата традиция на приложение книг продължава да функционира на Балканите с все по-разширяващи се критерии.


Публикуване на коментар