Библейският генотип за царската институция и отражението му в Йоановия *Шестоднев*

Международна научна конференция

“Християнската традиция и царската институция в българската култура”

Шуменски университет “Епископ Константин Преславски” 14-15 юни 2002

            Родено в древността като мироглед на общества с висока култура и понесло в себе си елементи на космополитна религия, християнството гъвкаво се съобразява с особеностите на  хаотичния варварски свят, в който се разпространява, за да се окаже, през първата половина на Средновековието,  главната сила, съдействаща за културния ръст на обществата и народите – негови последователи.   

Заедно с идеята за единния Бог християнството носи и “представите за единствения светски господар, Божий представител на Земята, от когото изхождат и зависят всички власти.”[1] В края на ІХ век източното християнство е еманация на византизма. Цариградската патриаршия е държавен институт, чийто истински глава е императорът, а патриархът “не е нищо повече от обикновен сановник на владетеля на една държава.”[2]

Според Николай Шиваров “проследи ли се историята на императорската институция във Византия може да се заключи, че са вземани под внимание старозаветни разкази, които въздействат идейно върху някои византийски традиции и практики. Тези от своя страна оказват влияние и в средновековна България.” [3]

Настоящият текст цели, тръгвайки от библейския генотип за царската институция - Първа книга Самуилова (І Царства), да открие скрижалите на царската институция, закодирани в Шестоднев на Йоан Екзарх.

Длъжна съм предварително да отбележа, че Новият завет, като идеология на християнството, не се ангажира с интерпретиране на царската институция.

В края на междузаветната епоха -  т.н. “Римски мир” (30г. пр.Хр. – 14г. сл.Хр.), когато царското служение залязва, наместникът на римската провинция Сирия – Публий Сулпиций Кириний, провежда преброяване. Светият  евангелист Лука пише:

“И отиваха всички да се записват, всеки в своя град. Тръгна и Йосиф от Галилея, от град Назарет за Юдея, за града Давидов, наречен Витлеем, понеже беше от дома и рода Давидов, за да се запише с Мария, сгодената за него жена, която беше непразна. А когато бяха те там, дойде й време да роди; и роди своя Син първенец, пови Го и Го положи в ясли, защото нямаше за тях място в страноприемницата (Лука 2:1-7).

Според Славчо Вълчанов този цитат “подчертава провиденциалното и историческо значение на царската власт (еврейска и римска ) в месианско-сотириологичен аспект,[4] защото чрез раждането на Иисус държавите се подчиняват на едно световно царство и народите повярват във властта на единния Бог.

Този факт е предречен още в Битие, когато при  предсмъртните си благословии към 12^-те си сина Иаков (живял през ХVІ век пр.Хр.)  изрича месианско предсказание. Патриархът се обръща с особена надежда към Иуда като му предрича:

“Скиптърът не ще се отнеме от Иуда и законодателят – от чреслата му, докле не дойде Примирителят и Нему ще се покоряват народите.” (Бит. 49:10).

В Първа книга Самуилова, известна в православието  като Първа книга Царства, има комплекс от текстове (8:10-22)[5],  в които е прокламиран Законът на пророк Самуил. Той представя царската институция изключително в контекста на идеята за теокрация. Според написаното само Яхве е цар и пълновластен господар, както над вселената, така и над избрания от него народ. За Библията, както подчертава Сл. Вълчанов, “единственият пълен носител на властта е Бог.”[6]

§  Според книгата Изход (15:18): Господ ще царува до вечни векове;

“Сега, прочее, ако наистина ще слушате гласа Ми и ще пазите завета Ми, то повече от всичките племена вие ще бъдете Мое собствено притежание, защото Мой е целият свят; и вие още Ми бъдете царство свещеници и свет народ. Тия са думите, които трябва да кажеш на израилтяните.)” Изход (19: 5-6);

“А Господ каза на Самуила: Послушай гласа на людете за всичко, що ти говорят, защото не отхвърлиха тебе, но Мене отхвърлиха, за да не царувам над тях”. І Цар. (8:7)

Прокламираният от пророк Самуил царски закон дава две противоречиви оценки за царската власт. Православната екзегеза отдавна е установила, че в глава 9:1-10, 16; гл.11,  (както и в гл.  13, 14) е намерило израз позитивното отношение на Библията към царската институция,[7] докато в глава 8; 10:17-27; гл.12 (и гл. 15) библейският текст критикува царската институция.

Защо това е така ?

Установяването на царската институция в Стария завет започва след времето на съдиите и се свързва с името на Самуил – последният Израилев съдия който, във време на дълбока национална и духовна криза, е призван да възроди вярата в Яхве и да поведе Иаковите потомци към национално единство чрез установяване на царска институция.

Според Първа книга Царства народът пожелава институцията на съдиите да бъде заменена с  царска: Ето, ти остаря, и синовете ти не ходят в твоите пътища; постави ни, прочее, цар, който да ни съди, както е у всичките народи.(1 Царе 8:5) – изискват евреите от Самуил, защото разчитат повече на по-ефикасно действащото земно ръководство, отколкото на Бога, който е истинският цар. Йехова разпорежда на пророка да разреши избора и помазването на цар:

“А Господ каза на Самуила: послушай гласа на людете за всичко, що ти говорят, защото не отхвърлиха тебе, но Мене отхвърлиха, за да не царувам над тях Сега, прочее, слушай гласа им, обаче тържествено протестирай пред тях, и покажи им как ще постъпва царят, който ще царува над тях.” (1 Царе 8:7-9). 

Самуил изпълнява Божията повеля и съобщава правата и задълженията на царя (І Царства 8: 10 – 22).  Както правилно отбелязва Н. Шиваров:

“съдържанието на закона е по-скоро една неутрална “изборна капитулация”, едно предаване на властта от рода и племето в ръцете на царя при избора му.”[8]

От гледна точка на историческия контекст Самуиловият Закон бележи прехода към монархическата форма на управление. Двоякото отношение на Библията към този нов период от развитието на еврейската цивилизация е изразено в заключението на Самуил:

“В оня ден ще викате поради царя си, когото ще сте си избрали; но Господ няма да ви послуша в оня ден (1 Царе 8:18)“. Обаче (продължава библейският текст), „людете не искаха да послушат Самуиловия глас, а рекоха: Не, но цар нека има над нас .”(1 Царе 8:19).

Участието на народа продължава и при възцаряването на Саул. Прави се оценка на неговата снажност:

“Виждате ли онзи, когото Господ избра, че няма подобен на него между всичките люде? И всичките люде извикаха, казвайки: Да живее царят! После Самуил съобщи на людете как ще се реди царството, и като го написа в книга, положи я пред Господа. Тогава Самуил разпусна всичките люде, всеки у дома му.”( 1 Царе 10:25).

Чрез каноничната акламация народът одобрява или не своя цар.

Помазването на избраника с благовонен елей (І Царства 9:26 – за Саул; ІІ Царства 5: 1-10 – за Давид) превръща императора в харизматично лице (личност одарена свише с духовни дарове и привилегировано положение като заместник и представител на Яхве на Земята). Очевидно е, че Старият завет приема императора за Божий представител на Земята, от когото изхождат и зависят всички власти, без да му придава фактически ни най-малка божественост, каквато е например монархическата традиция за обожествяване на царя в извънбиблейския древен свят -  Египет, Асирия, Вавилон и Персия.[9]

В тази връзка е показателна ролята на личния авторитет на царя и пътищата за неговото формиране и опазване. Този авторитет се изгражда не само въз основа на физиката на владетеля – сила и храброст, не само въз основа на мъдростта му – т.е. способността за държавно ръководство, но най-вече въз основа на чистотата на неговото вероизповедание и чистотата на живота му:

§         Когато Саул се отклонява от Божиите разпоредби, въпреки войнските си и държавнически качества, той загубва авторитета си.

§         Давид е най-великият измежду еврейските царе, но за да възвърне авторитета си заради греха с Вирсавия, той трябва да страда – умира първият им син (ІІ Царства 11:27 – 12:25).

Израелският племенен принцип дава предимство при престолонаследие на първородния син (особено в Йерусалим). Но наследяването в еврейската държава често е резултат от надмощие на държавни, военни и религиозни ръководни тела. Затова  пророк Самуил не съобщава на народа си начин за наследяване на престола:

§     Избраният Саул се крие сред торбите и вързопите докато Господ обикаля рода му(І Царства 10: 9-27), за да го посочи като свой избраник.

§     Давид е най-малкият от братята си ( І Царства 15:9 – 16:13).

§     Соломон е последното дете на Давид, който се жени за майка му - прекрасната Витсавее (Вирсавия) след като е убил, изпращайки  на смърт, съпруга й Урия (ІІ Царства 11:1-26).

Т.е. според Библията наследяването на престола или заемането му е резултат от констелацията на държавно-политическите и религиозни сили.

Както стана дума по-горе, библейският автор приема две различни постановки за царската власт, които идват от две различни традиции. Има колебание между харизматичното начало и демократичното. Целият текст на Първа книга Самуилова не се опитва да изглади противоречията между тези начала. Старозаветното предание дава  само каноническа и богословска обосновка кога и при какви обстоятелства царската власт би била угодна или неугодна Богу.

“Проследи ли се историята на императорската институция във Византия, - пише Н. Шиваров, - може да се заключи, че са вземани под внимание старозаветни разкази, които въздействат идейно върху някои византийски традиции и практики. Тези от своя страна оказват влияние и в средновековна България.”[10]

    

 “Ритора сред риторите” и “философа сред философите” (Гр.Богослов) Василий Велики от Кесария написва преди повече от 370 год.  своите Девет беседи върху Творението, известни като Шестоднев.

Големият старобългарски преводач Йоан Екзарх, с право смятан от медиавистиката за идеолог на българския феодализъм, продължава делото на кесарийския екзегет, създавайки своя Иванна ексарха болгарскаго бесйды w шести днехъ i о сотворенii мира.[11] И тъй като според Библията царската институция е Божие творение, без да отделя специално място на този проблем, книжовникът Йоан вплита по лэпотэ всички характеристики на царската институция, взаимствани от византийския ритуал и Старозаветната практика.

         Преди обаче да се спра на текста на Йоановия Шестоднев искам да направя едно отклонение по повод на причините, принудили хан Борис да покръсти народа си, търсейки аналогии със Самуиловия Закон за царската институция.

       В началото на популярната Великоморавска мисия на солунските братя  Константин-Кирил и Методий (863г.), хан  Борис “поема обещание” (Лазаров, Ив.) пред Людовик Немски, народът му да приеме християнството от Рим като гаранция за здравината на съюза.[12] Българските действия не остават скрити за Византия. Годината била неплодородна за България, 40-дневен земетръс довършва и без това разклатената държава. Византия използва неблагоприятното положение на страната ни и  предприема военна офанзива. Борис е разгромен и принуден да проси мир. Византийските условия са:  прекратяване на договора с Людовик Немски и покръстване на българите от Константинополската патриаршия.

 Както посочих по-горе,  последният Израилев съдия е призван да обедини народа си чрез установяването на царската институция. Царят на българите покръства народа си, за да му извоюва и запази място под слънцето и на Балканите, т.е. българската царска институция подпомага установяването на ЕДИН НАРОД-ЕДНА ДЪРЖАВА, използвайки християнството.

“Християнската религия е била приспособявана във всички времена на своето съществуване към възникващата или съществуващата форма на живот, към нуждите на господстващата класа. Йоан подбира и темата на своя труд, и съдържанието му с оглед на новата българска феодална държава…

В България християнството не се развива като идеология на роби срещу сурови угнетители. То не се възприема като критика на съществуващия ред…В БЪЛГАРИЯ то се възприема като идеология на по-висока в сравнение с предшестващата родово-общинна форма на живот. ТО ИДВА С НОВА ПОЛИТИЧЕСКА КОНЦЕПЦИЯ – ФЕОДАЛНАТА ДЪРЖАВА.”[13] И СВЪРЗАНАТА С НЕЯ ЦАРСКА ИНСТИТУЦИЯ.

В популярния пролог на Шестоднев Йоан Екзарх се обръща към своя княз, върховния представител на царската институция, поднасяйки му като дар своя труд. Одаряването на царя според Стария завет е знак за неговото признаване. Симеон е представен като просветен владетел (припомням хипотезата на проф. Н. Драгова за архетипа Птолемей ІІ – Филаделф[14]), който не престава да изучава нарежданията на писанията и създанията на Божеството и да се стреми да се украсява и прославя чрез тях. Това обръщение, поместено след топоса в началото на текста:  чьто красьнй¬ чьто ли сладъчаише боголюбьцемъ иже по истинй ж­д­тъ жизни вйчаны­. Не ¬же ли присно Бога не отъст¦пити мысли« и поминати ¬го добры­ твари. ((Какво е по-красиво, какво е по-сладко за боголюбците, които истински жадуват вечния живот? Нима не е това да не отстъпват от Бога в мисълта си и да помнят добрите му дела.) и антитезата “тези, които се насищат с пиене и ядене”,  биха  могли да бъде интерпретирани като  Йоановия вариант на Симеоновата харизматичност. Видимо и деликатно книжовникът величае своя цар без да му придава ни най-малка божественост - точно следвайки  Старозаветните канони.

 Eкзегетическият метод на Йоан Екзарх е пречупен през призмата на царската институция. По този начин описанието на Божието творение става по-достъпно за простия, непосветен в християнството българин от една страна, а от друга “узаконява” властта на царя като Божие решение. 

Още в първото слово на Шестоднева, говорейки за величието на божеството и красотата на светлината, която иде от него, Йоан ги сравнява с величието  и красотата, които излъчва изображението на княза и още повече самият княз. Нарисуваното велелепие на Симеон се родее с цитираните по-горе старозаветни дитирамби за красотата на Саул, Давид, а по-късно и на Соломон.

В края на изложението си за светлината (края на І слово) Йоан се обръща към Симеон и му пожелава “бащата на истинската светлина” да просвети сърцето му, да просвети и неговите “мъже и поданици”, за да може да познае и разбере творението и предписанието на божествената мъдрост и да последва върховната заповед.

Същевременно образът на Симеон се рисува като образ на “велик христолюбец”, като образ на владетел, пред когото авторът дълбоко се прекланя:

“Безпримерният мъдрец и творец нека осветли твоето сърце, господарю мой царю,  велики христолюбче Симеоне,  с всички твои мъже и поданици,  и да ти даде да разбереш  и узнаеш, до колкото е във властта на човека, творението на своята мъдрост и предписанието, да те въоръжи със своите заповеди, които просветляват очите на разума…”

В тази апология могат безпроблемно да бъдат отбелязани всички компоненти на царската власт: Симеон е “велик христолюбец”, т.е. царският авторитет е неоспорим, защото вярата на владетеля е чиста; “бащата на истинската светлина” ще просветлява сърцето му, защото Той е Негов избраник.

В Слово за четвъртия ден, обяснявайки произхода на небесните светила, авторът заключава: “на всяко от тях, според повелята на Бога и Твореца, е отделено време, за да  сияе над земята.  По тази причина и те са поставени като господари и управители.” По-надолу Слънцето “като послушен слуга, който не престъпва заповедите”  предава пътя си на луната, за да се прибере “както би казал някой в господарските покои, където отново се облича в достойна княжеска одежда”. Подходящ за случая е и един пример от Небеса: “Трябва да се знае, че луната се осветлява от слънцето не затова, че Бог не е бил в състояние да й даде отделна светлина, но за да бъде въведено в творението съотношение и ред на властелин и подчинени.”

Както споменах по-горе, екзегетическият метод на Йоан Екзарх е пречупен през призмата на царската институция. Затова по-слабата светлина на луната е обяснена с: “за да бъде въведено в творението съотношение и ред на властелин и подчинени.”

В тази връзка още  Горски и Невоструев (М. 1857.с.4) обръщат внимание, в същото четвърто слово, на  онзи пасаж, където след обясняването на констелацията на звездите Йоан Екзарх мимоходом говори за престолонаследието у народите и у българите.

Според Ем. Георгиев “пасажът е зависим от източника на Йоан – св. Василий. Но той подчертава приемствеността на българските князе. Престолонаследието у българите минавало от баща на син и от брат на брат.”[15]

Престолонаследието от брат на брат е много актуално за времето на книжовника, имайки пред вид начина, по който Симеон бива коронясан. Библейският Закон не анатемосва този начин на възцаряване като нежелан от Бога. Затова, и имайки пред вид историческата обстановка, Йоан е можел спокойно да обсъжда “недостатъците” на наследяването баща - син. Нали князът наследява  баща си, след провала на най-големия си брат!?

В началото на шесто слово князът пребивава в разкошен дворец, седнал на трон, облечен с обшита в бисери одежда, на шията с наниз жълтици, на ръцете с гривни и т.н., а от двете му страни стоят боляри, които увеличават блясъка му. Видът му е такъв, че представителят на народа – смердът, би се смаял от величието на това, което е видял.

Идеализацията на Симеон е обусловена от разностранни причини: литературният етикет, т.е. закона за двойното художествено отражение на действителността, което изисква идеализация на житийния герой (в случая князът е в ролята на агиографски герой); фактът, че Йоан работи в Преславския придворен книжовнически кръг – организиран, ръководен и спонсориран от княза; задълженията на придворен писател; обикновената човешка симпатия и т.н. в няколко пасажа, където говори за княза, Йоан разисква и въпроси, отнасящи се до неговата власт, до начините на заемане на престола, до това как да упражнява властта си.

Често тези проповеди имат едва забележима връзка с християнската проповед и учение, според Ем. Георгиев, но показват положението на автора в придворния кръг на княза.

Все така въодушевено идеализацията на Симеон продължава и при описание на човешкото тяло:

§  Умът е сравнен с “цар, седящ на висок престол и бързо схващащ чуването, както и онова, що се види с очи”. Ако умът не се справи с поставената му задача, той ще “погуби царското самодостойнство на самодържавната си власт”.

§  Сетивата приемат информация и я предават на ума “като на свой цар”.

Пасажите посветени на ума и неговите отношения към сетивата; на ума и разсъдъка, могат да бъдат тълкувани в конкретно-исторически аспект като информация по психология, биология и т.н. Витиеватият книжовник от придворния кръг на Симеон обаче като че ли е вплел и конотативен смисъл на пасажите, т.е.: както всички сетива носят информация на ума, а той я обработва, пазейки “самодържавната си  власт”, така и болярите трябва всичко да донасят на своя господар, т.е. да се подчиняват на монархическата царска институция, за да просперира държавата. 

В тази връзка се сещам за една констатация, макар и по друг повод на Ем. Георгиев, който пише, че ШЕСТОДНЕВЪТ НА ЙОАН ЕКЗАРХ Е КРАСНОРЕЧИВ ПРИМЕР ЗА ТОВА, КАК ФИЛОСОФИЯТА ПРЕЗ СРЕДНОВЕКОВИЕТО СЕ ПРЕВРЪЩА В “СЛУГИНЯ НА БОГОСЛОВИЕТО”.[16]

Новият българин от епохата на Златния век, неотдавна приел християнството, е трябвало да почувства “Божията премъдрост”. Същевременно пред него трябвало да бъде разкрита несъстоятелността на всяко друго учение, на всяка друга “философия”. Освен това придворният книжовник е трябвало да прослави царя си, който го хранел и институцията, която този цар представлявал. Така чисто идеологическите причини се интерферират с практическите и средновековният текст изпълнява предназначението си – на ниво конкретно-изобразителен пласт обяснява Божието творение, а на ниво символно-митологичен величае царската институция чрез апологията на Симеон. Всичко това е съобразено с канона, зададен от Библията.

---

БЕЛЕЖКИ

[1] Мутафчиев, П. България и християнството. - В: Книга за българите. 1992г., с.118).

[2] Пак там. с. 118.

[3] Шиваров, Н. Библейският закон за царската институция според пророк Самуил (православна екзегеза). – В: Вечното в двата библейски завета. В.Т. 1994. ISBN 954 439 066-9., с. 175).

[4] Вълчанов, Сл. Царското служение в Стария завет. – В: Вечното в двата библейски завета. В.Т. 1994. ISBN 954 439 066-9..с.179

[5] Царе І (8:10) Самуил, прочее, каза всичките Господни думи на людете, които искаха цар от него. Царе І (8:11) Каза още: Така ще постъпва царят, който ще се възцари над вас; ще взема синовете ви и ще ги определя за колесниците си, и да му бъдат конници, и за да тичат пред колесницата му. (8:12) И ще си ги назначава хилядници и петдесетници, и ще ги поставя да работят земята му, да жънат жетвата му, и да правят военните му оръжия и приборите за колесниците му.  (8:13) Ще взема и дъщерите ви за мироварици и готвачки и хлебарки.  (8:14) И ще взема по-добрите от нивите ви, лозята ви и маслините ви и ще ги дава на слугите си.  (8:15) Ще взема и десетък от посевите ви и от лозята ви и ще ги дава на скопците си и на слугите си.  (8:16) И ще взема слугите ви, слугините ви, по-добрите момчета, и ослите ви и ще ги употребява в своите работи.  (8:17) Ще взема десетък от стадата ви; и вие ще му бъдете слуги. (8:18) В оня ден ще викате поради царя си, когото ще сте си избрали; но Господ няма да ви послуша в оня ден.  (8:19) Обаче, людете не искаха да послушат Самуиловия глас, а рекоха: Не, но цар нека има над нас,  (8:20) за да бъдем и ние както всичките народи, и нашият цар да ни служи, и да ни предвожда, и да воюва в боевете ни. И Самуил, като изслуша всичките думи на людете, каза ги в ушите на Господа. (8:22) А Господ каза на Самуила: Послушай гласа им и постави им цар. Тогава Самуил каза на Израилевите мъже: Идете всеки в града си.

[6] Вълчанов, Сл. Цит. съч. 1994г., с. 180.

[7] Виж: Шиваров, Цит. съч. 1994.с. 169

[8] .Шиваров,Н. Цит.съч. с. 172.

[9] J. de Freinq Koenig, in Bibel, Lexikon, hrsg -. Von prof.H.Haag,Zuerich,1968. По: ВЪЛЧАНОВ, Сл. Царското служение в Стария завет. – В: Вечното в двата библейски завета. В.Т. 1994. ISBN 954 439 066-9. с. 181.

[10] Шиваров,Н. Цит.съч. 1994. с. 175

[11]А.Горский и К.Невоструев, Описание,ІІ 1.М.1857. - По:Ем.Георгиев. Разцветът на старобългарската литература. -  По: Георгиев, Ем. Разцветът на старобългарската литература. 19.. с. 228.

[12] Лазаров, Ив. Покръстване на българите и борба за независима бълграска църква (ІХ – Х век). - В: Кратка история на българския народ.С., 1993. с. 80.

[13] Георгиев, Ем. Разцветът на старобългарската литература. С., 19..  с. 234   

[14] Драгова, Н. Балканският контекст на старобългарската писмена култура.1983.

[15] Георгиев, Ем. Цит. съч. 19..с. 252.

[16] Георгиев, Ем.  Цит. съч. с. 239.

ЛИТЕРАТУРА

1.      МУТАФЧИЕВ, П. България и християнството. - В: Книга за българите. С., 1992.

2.      ВЪЛЧАНОВ, Сл. Царското служение в Стария завет. – В: Вечното в двата библейски завета. В.Т. 1994.

3.      ШИВАРОВ,Н. Библейският закон за царската институция според пророк Самуил (православна екзегеза). – В: Вечното в двата библейски завета. В.Т. 1994.

4.      J. de Freinq Koenig, in Bibel, Lexikon, hrsg -. Von prof.H.Haag,Zuerich,1968.

5.      А.Горский и К.Невоструев, Описание,ІІ 1.М.1857. - По:Ем.Георгиев. Разцветът на старобългарската литература.

6.      Георгиев, Ем. Разцветът на старобългарската литература. 1983.

Григорий Цамблак и Софийската неомъченическа школа

       Седми международен симпозиум 

*Търновската книжовна школа и християнската култура в Източна Европа*, 

Велико Търново, 1999г.

Когато  на 11 ноември 1444 год. в битката край гр. Варна загива Владислав-III  Ягело, става ясно, че Западът няма възможност да направи нищо повече, за да спаси погиващата Източна християнска империя.

Неуспехът на униятската политика на византийските императори [1] е заложен в националното гръцко съзнание през късновизантийския период. “Грък съм, значи съм православен! не е риторична формула, визираща  универсалистичността на християнската култура, а дълбоко осъзнато чувство за принадлежност към една хилядолетна традиция.” ¹

В този ракурс, съпътстващото последните десетилетия на Византия, исихастко религиозно движение, е твърде показателно. “Исихастите били убедени, че както тялото, така и империята са  обречени, но душата или вярата трябвало да бъдат спасени.” ² Затова балканските идеолози се обединяват в стремежа да се погрижат за онова, което ще оцелее и след покоряването им от турците – ВЯРАТА и то ПРАВОСЛАВНАТА ВЯРА.

Фактът, че в средата на  ХIV век империята е загубила престижа си, но църквата го е запазила и умножила, дава възможност исихазмът да прерастне в политическо движение.[2] През този период не е необходимо византийската традиция да бъде трансплантирана в българската култура. Нашествието на османските турци размива политическите граници, но тъй като владетелите не осъзнават това, църквата поема нещата в свои ръце.

 Тръгвайки от презумпцията, че исихазмът като философия и политика ляга в основата на Търновската книжовна школа и царуването на Иван-Александър /и сина му Иван Шишман/, настоящата интерпретация се опитва  да хвърли мост между Търново от XIV век и София от XVI век, положен върху философията на исихазма от една страна (като обяснение за османското нашествие и опит за съхраняване на православието  и то Slavia orthodoxa) и новомъченичеството от друга (като отпор на османските опити за асимилация на българите), за да проследи как формулата “Грък съм, значи съм православен!” се трансплантира в София от XVI век в “Българин съм, значи съм християнин!”

От исихазма търновските книжовници възприемат убеждението за висшата служба на словото [3]  (родило ювелирния художествен стил, наречен “плетение словес”), защото чрез него може да бъде съхранена вярата. Те съсредоточават вниманието си върху възможностите за приближаването на отделния човек до Бога като начална стъпка за усъвършенстването на хората и обществото като цяло. 
Тук  е еретически изкусителен паралелът със западното християнство: в началото на ХVI век /1520 – 1529 / протестантите започват да проповядват учението за “Оправдание чрез вярата и Изворите на християнското изповедание. Според тях Вярата единствена държи в непосредствена връзка човека с Бога! Тя се заражда в сърцето на човека като дар Божий. В контекста на подобни размишления  Лутер отхвърля посредническата роля на Църквата и приема, че вярващият може да мине и без нея.”⁷ Исихастите работят за усилване и укрепване на човешката вяра, която да оцелее чрез църквата. [4]

Безспорно Григорий Цамблак е най-талантливият последовател на Евтимий в поетическото майсторство на риторичната проза. Неговото “Похвално слово за Евтимий” е  образец на житийно-панегирична творба (симбиозен жанр, показателен за исихазма и Евтимиевата школа в частност).  Но по-интересна за разгадаване е личността на твореца. Искрено вярващ християнин, Цамблак изненадва с гъвкавост, светкавични и  адекватни реакции при различни житейски ситуации. В средновековен аспект той е парадигма на духовник-исихаст (обществен, политически и книжовен деятел). От друг ракурс Цамблак е българският средновековен Одисей – скитник, мечтаещ “денят си възвратен да види”, многомъдър, хитроумен, покорен на Бога .

Как човекът Цамблак опложда божиите си дарби?

Според канона,  словото в старата българска литература, се сътворява не, за да се чете в самота, а за  да се произнася на глас или да се пее – при служба в храма. Когато е само написано, то губи половината от мистериозната си експресивност, навярно поради факта, че сакрално-сугестивният характер на средновековните текстове се родее с това, което днес наричаме художествен дискурс.

Книжовникът Цамблак е навярно първият старобългарски автор, съобразяващ се с дискурса. Неговата адекватност към историческата действителност и съобразяване с вероятния читател/слушател, откриваме у т.н. софийски книжовници, макар и да липсват сведения за пряко влияние.

Историческата обстановка във Византия по времето на Йоан V Палеолог и униятската му мисия не е аналогична на живота в Средец през ХVІ век. През ХІІІ век атонските монаси – исихасти ревностно защитават православието. Идеята ”Грък съм, значи съм православен!” обединява привържениците на Slavia orthodoxa. През XVI век  историческият контекст в София възражда защитата на ортодоксалното християнство във вариант: “Българин съм, значи съм християнин!”

Възможен ли е дискурс в условията на средновековния канон?

Пътувайки, като пратеник на цариградския патриарх Матей, през 1401 год. към Молдавия, Цамблак спира в гр.Белгород Днепровски, научава легендата за Йоан Нови Сучавски и след пренасяне на мощите му от Александър Добрия, му пише житие и служба. Според Климентина Иванова⁸ това вероятно е първият мартириум (класически мартириум от Дометафрастовата епоха), излязъл из под перото на книжовника. Текстът не подсказва възможностите на автора като панегирист. 

Каноничната триделна композиция на Търновската школа на Евтимий, е сведена до максимално редуциран увод, подсказващ появата на новомъченическата линия в  старобългарската книжнина: ”Защото Владиката  почете с венци не само страдалците на първохристиянските времена, но и сега, напоследък, разтваря двери на желаещите и така им вдъхва почести и дарования.”⁹ Изложението предава конфликта християнин-езичник, използвайки диалогична композиционна форма, позната от преводната традиция и фолклорните текстове. Липсва типичната за “плетение словес” изящна, емоционално наситена словесна тъкан. Цамблак спестява експресивното тълкуване на мъченичеството. От стилистичните фигури са предпочетени епитетите, но без намек за амплификация. Авторът използва, едва ли не разточително (имайки предвид обема на творбата) топоса с чудесата на мъченика и разказа за пренасяне на мощите му. Тези епизоди правят по-четивен иначе назидателния текст. Този компромис с велеречивата търновска традиция, е резултат от съобразяването с потенциалния читател/слушател на житието – жителите на Сучава – румънци и молдованци, т.е. билингви, които с известен труд вникват в особеностите на среднобългарския литературен език. По тази причина многомъдрият Цамблак се обръща към забравената традиция на мартириумите, която историческият контекст възражда. Тази реставрация на стария агиографски жанр подсказва, че Цамблак детайлно е усвоил целите на исихазма: с всички средства да се съхранява вярата.

  
üüü

Робството прекъсва нормалното развитие на книжнината. Сблъсъкът с мюсулманския фанатизъм и жестокост, се налага като централна тема в литературата едва през XVI век, защото, за да се създаде и отстоява един култ, е необходимо българите да са икономически стабилни и относително независими, а местната църква – достатъчно авторитетна.

Тези условия са налице в София,  през втората половина на XVI век и обуславят появата на т.н. Софийска книжовна школа, чиято основна сфера на дейност е новомъченичеството, а сакралната формула, вплетена имплицитно в текстовете е: ”Българин съм, значи съм християнин!”(макар че универсалистичността на християнството е заменена с етническа семантика, наследена от патриотичната традиция на литературата от XIII – XV век).

Трите агиографски текста от този период са посветени на мъченици за правата християнска вяра. Единствен български образец  в мартириумите, е житието на Цамблак, посветено на Йоан Нови Сучавски, защото  Разказът за зографските мъченици, макар и по делово предназначение да е проложно житие, по наративните си елементи прилича на белетристична хроника, прославяща смъртта на монасите при ограбването и опожаряването на манастира след сключената Уния през 1274 год.

 Житието на поп Пейо за златаря от Кратово едва ли ползва за образец мартириума на Цамблак. Авторът се стреми да запази триделната композиция на житието-мъчение, но словесната тъкан го превръща в панегирик на християнската вяра на българите.

Още уводът, целящ да докаже непреходността на мъченическия подвиг, внушава ренесансово звучащата идея: “Човек сам твори съдбата си!”, защото текстът гласи: “Човечеството е едно, но всички не получаваме еднакви помести, защото Христос показа на човеците два пътя: единият прискърбен, отправящ в царството небесно, другият широк, отправящ в погибел и тъма.”¹⁰ След каноничния библейски цитат, макар и неточен /Евангелие от Матея 7: 13-14/, авторът визира Старозаветното Битие: “Да проследим човешкия род от Адам до Христос.”¹¹

Интересен е финалът на този “преговор” на библейски персонажи: “Единствен гръцкият народ и равните му по разум се спасиха!”¹²

Разумно ли звучи това изречение да се интерпретира като намек за резултата от политиката на исихазма за съхраняване на вярата. Резултат, родил се от интерференцията между исихазъм  и новомъченичество в Света гора Атонска, макар и с двувековна темпорална амплитуда.

Без значение, каква е онтологичната същност на увода, неговата цел е да приобщи българите  към разумните гърци и така да издигне  националното съзнание на евентуалния читател. Навярно по ирония на съдбата  или спазвайки законите на историята, два века по-късно, хилендарският монах Паисий ще заклейми като “неразумни и юроде” онези, които мислят като поп Пейо.

Склонността към историзъм, характерна за Евтимиевата школа, проличава при излагането на следващите мисли. Вместо да се впусне в абстрактни философски разсъждения, демонстриращи висока начетеност /както Матей Граматик/, авторът използва конкретни примери за мъченици на вярата и то негови съвременници или лица от близкото минало: “Чувах, че в житието на деспот Стефан”¹³ / навярно това, което пише К.Костенечки/  или “И друго, за което всички знаят ще ви разкажа”¹⁴. Така уводът придобива своеобразна документалност, даваща основание на изследователите да говорят за “демократизация на стила”¹⁵. Открито заявеното авторово присъствие: ”Това момче беше мой духовен син и любимец и пред мене се мъчи за победа над лукавия”¹⁶,  засилва сугестивното звучене на увода и напомня за духовниците-исихасти, които са и общественици, и политици.

Изложението е пространно и следва житийно-панегиричните традиции на Търновската школа. Но поп Пейо пренебрегва пространните монолози и амплификации на патриарх Евтимий, а подобно на Цамблак използва диалогичната композиционна рамка, придаваща динамичност на повестовованието. Фактът, че за архегип на централния епизод – съденето на Георги, е използвана евангелската сцена със съденето на Иисус (Лука 23: 1-25,  Матея 27:11-25, Марко 15:8-16, Йоан 18: 28-40, 19: 1-16 ).

Иисус  -  Пилат Понтийски

Георги -  турският съдия,

доказва начетеността на автора и дава основание да се смята, че т.н.“демократизиран стил”¹⁷ е резултат не на незнание, а на съобразяване с художествения дискурс (прости ми, Господи!).

Десакрализацията на епизода със чудото (авторът обяснява как тялото е пренесено от кладата в църквата), граничи с натурализъм. Но вярващият християнин и чувстващият книжовник се разкриват в свободното интерпретиране на Христовата смърт: когато Георги “предава дух” над кладата се спуска бял облак и се излива обилна роса.

Отъждествяването Георги – Христос, максимално идеализира новия български светец. Неочакваната за старобългарският канон портретна характеристика на героя (поп Пейо сътворява словесен портрет на икона: продълговато лице, светла коса, тънък и висок стан, тънки и дълги пръсти) визуализират красотата. Здравият дух, биха казали хората от античността, живее в здраво тяло (калокагатия).

Заключението е стегнато и риторично, затварящо като композиционна рамка започнатия в увода разговор за мъчениците от “древните поколения” в името на Христа. По този начин разказът за златаря от Кратово се осъзнава като един светъл миг в дългата история на борбата за запазване на правата вяра.

Друга художествена форма приема конфликтът православие – ислям в Житие на св. Никола Нови Софийски от Матей Граматик.` Това е елитарна творба, написана от начетен автор за начетени читатели, съобразена с житийно-панегиричните традиции на Търновската школа, демонстрираща богословска и литературна начетеност и риторично майсторство. От композиционна гледна точка житието е перфектна интерполация на цели пасажи от  известни на автора текстове. За библейски цитати Матей, ненапразно наречен Граматик, се обръща към Псалтира, Притчи Соломонови, Премъдрост Соломонова, Товит. Използва заемки от исторически съчинения – напр. “Юдейските войни” на Йосиф Флавий, но предпочита Хрониката на Зонара и заема пасажи от нея. Директно цитира или сбито преразказва епизоди от: Житие на Стефан Дечански от Григории Цамблак, Житие на Иван Рилски от Евтимий, Житие с малка похвала на св. Иван Рилски от  Димитър Кантакузин. Тези пасажи изпълняват функцията на топоси, наред с устойчивите формули от византийската агиография. Само един пример. При Матей Граматик: “Защото каква ли е ползата от многопрославения Кизикийски храм и от изкусно построените му колони, или от Йосифовите житници, или – още повече -  от недобре пресметнатите стени на кулата в Сенарското поле, или пък на многоусърдно построения дом в Ефес, що не бе от полза за съградилите го?”¹⁸  При Григорий Цамблак – Житие на Стефан Дечански: “Какво са пред това дело многопрославяният кизически храм и изкусно сътворените му колони, Йосифовите житници или недобре пресметнатите стени на  /Вавилонската/ кула в Сенарското поле, или многоусърдно построеният дом в Ефес, що не бе от полза за съградилите го?¹⁹                       

Докато липсва възможност за хипотетична връзка между поп Пейо и Евтимиевата школа, в случая с Матей Граматик изкушава предположението Владислав Граматик и неговото творчество да са мостът, свързващ Търново от XIV  век и София от XVI век.

Владислав Граматик е единственият, който разпространява творби на Григорий Цамблак в средновековните книжовни средища от тази епоха. Той е централна фигура в културния живот на Балканите, защото осъществява връзката на българската книжнина с изявените писатели и важни културни центрове за епохата²⁰. Известно време книжовникът Владислав живее и работи в Рилския манастир. Матей Граматик преживява в Рилския манастир, макар и кратко. Рилският панегирик на Владислав Граматик от 1479 год. съдържа житието на Св. Иван Рилски от патриарх Евтимий с продължението на Вл. Граматик – разказ за пренасяне мощите на светеца от Търново в Рилския манастир (т.н. Рилска повест). В “Предели”, част от който днес се пази в манастира, има извадки от  летописа на Зонара, в Загребския сборник, който също е пребивавал в Рилската обител, има слова на Йоан Златоуст и други статии с философско-богословски характер.

Характерните особености на Житието на Никола Нови, могат да намерят своя първообраз в сръбската традиция на владетелско житие²¹ която благодарение на К. Костенечки, продължава Евтимиевата традиция.

Сръбската агиографска традиция отделя голямо внимание на фактите , показва склонност към пространни исторически екскурси в хронологичен стил, следващи Евтимиевата риторическа традиция, т.е. византийската исихастка традиция. Матей Граматик прави отклонения, имащи  формата на самостоятелни разкази – историята на Средец, на Мирча Воевода, на Паисий Калугера, празнуването на Възнесение Христово в града и т.н.

 При  боравенето с фактите в текстовете (типично средновековният историзъм на книжнината ни) – Цамблак, в Житие на Стефан Дечански, променя историческата истина, за да изгради съвършения образ на християнския владетел. Матей Граматик, изграждайки образа на Никола Нови Софийски, прави от фактите канон.

В Житие на Стефан Дечански и в Похвално слово за Евтимий, Цамблак  парадира с майсторство в масовите сцени, напр. изпращането на Евтимий от търновци. Матей Граматик се показва като добър негов ученик – сцената при открития съд над Никола Нови Софийски, службата по време на Възнесение и т.н.

Типично за Евтимиевата школа е внушителното описание на човешкия образ, поставен в центъра на повествованието, постигнато чрез историческа плътност, опит за психологическа характеристика, експресивност и тенденциозност в изображението.

В Житието на св. Никола Нови агиогероят става център на внимание на голям и знаменит град, което косвено възвеличава образа. Той е поставен в конкретна битова и историческа обстановка, особено от момента на идването му в София. Никола е показан като изкусен в занаята си, с честен и твърд характер, лесно печелещ симпатии.

Психологическата драма на агиогероя започва след обрязването му. Тя достига кулминацията си на службата на Възнесение. Словото Божие /исихазъм, новомъченичество или искрена вяра!?/ изцелява душата на неволния грешник и му показва правилния път. Епизодът с молитвата пред иконата на Христа също може да бъде свързан със сакралната функция на словото, като най-кратък и най-верен път към Бога.

 Емоционално обагрени са всички реакции на героя към заобикалящия го свят след обрязването му – той е “сърдечно притеснен”. При опита на един “ревнител на измаилтянската вяра” да го поведе по пътя на Аллах, Никола заявява: “Аз съм християнин, син на православни баща и майка! Не ще стане да се отрека от Христа!…”²²

Характерна черта на Търновската книжовна школа е използването на природни картини като художествен похват. Цамблак е ненадминат майстор при описание на обстновката – особено природата: за Евтимий плачат и   камъните, прекрасна е местността, където е построен Дечанският манастир.       

По тип описанието на София и околностите й се схожда с описанието на Сърбия от Константин Костенечки в Житие на Стефан Лазаревич – то е суперлативно и възторжено /макар че “славното родно място” е топос, роден от канона/.

Житието на Стефан Лазаревич е  пространно по тип, с голям обем, претенциозен стил, с интерполация на цели пасажи от исторически извори, със сложна конструкция /Плутархова биографична схема/, панегиричните моменти са “преситени със словесен свръхсмисъл” и остават неразбрани.

При Матей Граматик текстът тежи от библейски реминисценции, интерполация на различни пасажи от текстове. Това е най-пространното по обем житие на мъченик в старобългарската книжнина, с претенциозен език, останало неразбрано от масите, защото целта на автора е не да се съобразява с дискурса като Цамблак, а да пише “по ляпоте” като патриарх Евтимий.

По постройка, персонаж, основна идея и настроение, Житие на св. Никола Нови Софийски ползва шаблона на поп Пейо и житието му за Георги Нови  Софийски. Очевадни са сходствата при картините, изобразяващи процеса и мъчението на агиогероите. Авторите лично /!!!/ познават мъчениците и са техни духовни наставници /неомъченическа школа/.  Умереният и разсъдлив градски съдия визира Пилат Понтийски и така чрез косвеното сравнение с Христос се идеализират Георги и Никола Софийски.

Мотивът “Българин съм, значи съм християнин!” продължава да бъде разработван от т.н. следовници на поп Пейо и Матей Граматик. В “Беседа похвална” съдбата на тримата софийски мъченици – Георги Нови, Георги Новейши и Никола Нови, неизвестният автор свързва точно с привързаността им към християнската вяра и проявения героизъм при отстояването й.

  Чукащият на прага Ренесанс внася етническа семантика  в проблема за вярата (макар че византолозите  са единодушни в твърденията си за липса на Ренесанс по западноевропейски образец в Източната империя). Православната църква обаче не е в конфронтация с будните   умове на Балканите, както католическата в Западна Европа. Навярно, защото  исихазмът на Палама се е оказал по-гъвкав от  философията на йезуитите или защото Изтокът и Западът вървят по свои, непроизтичащи един от друг пътища (както старогръцката “литература” и библейската “книжнина” ) ²³.

 Така или иначе исихазмът на Света гора Атонска и Търновската книжовна школа е люлката, в която се ражда новомъченичеството, увековечено в старобългарската литература (книжнина) от софийските книжовници.

БИБЛИОГРАФИЯ
1.   КОЕВ,Т.БАКАЛОВ,Г.Въведение в християнството.С.,1992.с.169.

2.   ПАК там.с.169.

3. МЕЙЕНДОРФ.И.Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточны Европы в XIV веке. – ТОДРЛ, XXIV,1974.с. 303

4. СТАНЧЕВ,Кр.Евтимиевата школа в контекста на  европейското духовно развитие.Стб.л-ра.11/1982.с. 11.

5.  ФРЕЙБЕРГ,Л.А.Т.В.ПОПОВА.Византийскаяь литература эпохи расцвета.ІХ-ХVвв.М.1978.с.220.

6. СТАНЧЕВ,Кр.Евтимиевата школа в контекста на  европейското духовно развитие.Стб.л-ра.11/1982.с.11.

7.    КОЕВ,Т.БАКАЛОВ,Г.Въведение в християнството.С.,1992.с.176.

8. ИВАНОВА, Кл. Стара българска литература, том 4, житиеписни творби,С., 1986 (предговора-с.13-14).

9.     СТАРА българска литература. том 4, житиеписни творби,С., 1986.с.310

10.   ПАК там. стр.315

11.   ПАК там. стр. 243.

12.  ПАК там. стр. 243.

13.  ПАК там. стр. 245

14.   ПАК там. стр. 247

15.   ПАК там. стр. 243.

16.   ПАК там. стр. 243.

17. ИВАНОВА, Кл. Стара българска литература, том 4, житиеписни творби,С., 1986 (предговора-15стр.).

18.  СТАРА българска литература. том 4, житиеписни творби,С., 1986. С.245.

19.  ПАК там, с.257

20.  ВЖ. ДАНЧЕВ, Г. ВЛАДИСЛАВ ГРАМАТИК.1979.

21. ИВАНОВА,КЛ. В: СТАРА БЪЛГАРСКА ЛИТЕРАТУРА. ТОМ 4, ЖИТИЕПИСНИ ТВОРБИ,С., 1986.С.18-23.

22. СТАРА БЪЛГАРСКА ЛИТЕРАТУРА. ТОМ 4, ЖИТИЕПИСНИ ТВОРБИ,С., 1986. С.245

23. АВЕРИНЦЕВ.С. ГРЪЦКАТА “ЛИТЕРАТУРА” И БЛИЗКОИЗТОЧНАТА “КНИЖ-НИНА”. В: ТЕОРИЯ, ЛИТЕРАТУРА, ДЕЙСТВИТЕЛНОСТ.С.,1984.

---

   [1]    През 1369 г. Йоан V Палеолог се решава на безпрецедентната постъпка – да измоли помощ от папата лично. След като прочел написан на гръцки и латински текст  на Символа на вярата с добавката за “Филиокве”, императорът бил приет от папата пред стълбите на храма “Св. Петър”, където ромейският самодържец обещал да бъде верен син на Католическата църква. (Вж: Коев,Т.,Бакалов,Г. Въведение в християнството.С., 1992.)

  [2]     Именно в периода на разпространение на исихазма, който е и период на упадък на Византийската империя и нейните политически институции на Балканите се ражда идеята за универсалната теокрация. Както изтъква и Майендорф ³ концепцията на “политическия исихазъм, възприемана буквално, предполага “Константинополският патриарх да стане истински източен папа, управляващ целия свят чрез посредничеството на своите наместници – епископи.” ⁴

   [3]    Тендециите към езиково реставраторство и стилово съвършенство в Евтимиевата школа имат свой типологически паралел в “класицизма” на Палеологовия ренесанс: целта да се въплати строго християнското съдържание в считаните за съвършени езикови и стилистични форми на античността.” ⁵

  [4]  На заника на Видантийската империя (и с мисълта да се спаси византинизмът) традиционният византийски цезаропапизъм се превръща в папоцезаризъм, и то в момент на най-остра конфронтация с папството, активно поддържана именно от исихастите -–един от моногото и същевременно един от най-ярките парадокси в хилядолетната история на Византия, по точно на нейната политическа мисъл. ... Самото стигане до нея, и то в момент, когато на Запад тя вече търпи своя крах, е показателно, че византийският цивилизационен модел в много отношения се развива в обратна посока спрямо западния.⁶